Los qom del Interfluvio Chaqueño

Texto: G. Elizabeth Bergallo. 

Fotografía: Tania M. Pantaleff

  

   Los sabores, los olores, los colores, constituyen una ventana que se abre a momentos, historias, significados, símbolos del pasado que se articulan con el presente, y le confieren un nuevo valor y sentido. La alimentación es un punto crítico porque define la continuidad de la vida, y en el mismo sentido, por su relación con ingredientes visibles e invisibles, con momentos y elementos significativos de la cultura, de la historia, como una vía más de reencuentro con la vida y memoria colectiva. Es la razón por la cual, desde la Dirección de Interculturalidad y Plurilinguismo, focalizamos la atención en este tema paradigmático que se relaciona transversalmente con esas otras dimensiones.

   Esta nota fue realizada en el Interfluvio, zona del noroeste chaqueño ubicada entre los ríos Teuco y Bermejito, casi 150.000 hectáreas reconocidas legalmente como parte del territorio indígena qom, luego de constantes luchas por su recuperación. Es  parte de la región denominada El Impenetrable, la cual constituye la mayor extensión de bosque virgen de Argentina. Podrá percibirse, por los testimonios, la importancia que tiene la naturaleza para la sobrevivencia, el respeto y cuidado, pero especialmente la relación ceremonial y trascendente que se tiene con ella. 

El Interfluvio Chaqueño,
ubicado entre los Ríos Teuco y Bermejito

El Gran Chaco es una llanura aluvional, semiárida, que abarca el sudeste de Bolivia, el occidente de Paraguay, parte del norte de Argentina y una pequeña porción del Mato Grosso brasileño. En total ocupa una superficie cercana al 1.000.000 de km2. 

En el gran Chaco habitan diecisiete pueblos indígenas, pertenecientes a seis familias lingüísticas, cuyos saberes están emparentados directamente con la enorme diversidad biológica de esta región.  Después de Amazonia es la mayor área boscosa que queda en la América del Sur. A pesar de la aridez de la mayor parte del territorio, hay más plantas comestibles por hectárea en el Chaco que en la selva pluvial amazónica.

Mapa del Interfluvio

Árboles sagrados 

   En la cosmovisión indígena tradicional hay una concepción sacralizada de la naturaleza. Cada espacio del monte, por ejemplo una laguna, las especies  animales o vegetales, tienen una entidad espiritual que los protege. Es la razón por la cual la relación con el ambiente supone una relación sacralizada y ritualizada. Si el ambiente sufre un daño se siente que toda la comunidad se enferma, porque la idea de comunidad involucra al ambiente y a todos los componentes materiales y espirituales del propio territorio, entre los cuales las fronteras son permeables. No existe esa idea fragmentada del territorio que es propia de la concepción dominante positivista-utilitaria de la realidad.

   
 Los elementos de la naturaleza o especies que son muy significativas en la vida de una comunidad, como el agua o los árboles, tienen un carácter notable y sagrado, y de ello dan cuenta numerosos mitos y ritos vinculados a ellos. Los Qom compartían con otros grupos indígenas chaquenses la creencia en un gigantesco árbol que conectaba cielo y tierra. La creencia en un gran árbol cósmico, cuyas raíces se hundían en las profundidades y cuya copa se confundía con el cielo fue una de las más difundidas en la concepción cosmológica de las distintas parcialidades Guaycurúes. Según el mito, una vez la avaricia de algunos provocó la cólera de un anciano quien se vengó derribando el árbol y los cazadores sorprendidos no pudieron descender y se transformaron en constelaciones. Desde entonces, las comunicaciones con el plano celeste quedaron reservadas a los chamanes. Hay algunas variaciones en las distintas versiones, pero el mito del árbol cósmico es casi universal. Para los guaraníes el aju´y (laurel), el ygary (cedro), el kurupika´y, árboles sagrados, son también signos del agua.  

   Para los qom, el algarrobo es un árbol sagrado y fuente principal de alimento, del cual tradicionalmente se obtenía una bebida considerada sagrada: la aloja. La aloja tuvo siempre una significación ceremonial. Especialmente en el período del año en el que la naturaleza da sus frutos, se realizaban celebraciones por la fertilidad y renovación. El árbol, refugio de No'ouet, tenía un papel fundamental en las ceremonias de iniciación del pi’oxonaq (chaman). El iniciado debía subir a un algarrobo y allí permanecer haciendo ayuno hasta recibir del espíritu los cantos que instruían sobre conocimientos, poderes secretos y revelación del porvenir.

   

     El algarrobo es un árbol 

sagrado para los qom, y 

fuente principal de alimento. 

La idea del árbol extendida en distintas culturas- que permite la comunicación entre los distintos niveles cosmológicos, puede vincularse a lo que Elíade denomina simbolismo del centro. En el plano macrocósmico, esa comunicación se representa como un eje: árbol, pilar, escalera y en el plano microcósmico en toda morada o espacio sagrado que hiciera posible la ruptura de nivel, proyectándose hacia ese centro. El árbol cósmico expresaría el carácter sagrado del mundo, su fecundidad y perennidad. Está vinculado a las ideas de fertilidad e iniciación, de realidad absoluta y de inmortalidad. 

      Preparación de la aloja, bebida sagrada 

que se obtiene del algarrobo.

Los alimentos del monte. Rituales y significados

   En una visita realizada a un asentamiento en Río Salado, a 20 km de Castelli, en compañía de Ana Rosa Benedetto, conversamos con algunas de las nueve familias residentes a orillas del río. La zona conserva la biodiversidad natural y quienes allí viven se alimentan especialmente de la pesca, de algo de caza  y de la recolección.  Existe un comedor que funciona en un salón multigrado  que depende de la Escuela de Pampa Argentina. Algunas personas reciben asignaciones familiares o pensiones. 

 Jóvenes de un asentamiento indígena en Río Salado.

Caminamos un largo rato en compañía del abuelo Salto Santo, del maestro José Orquera y de otros jóvenes, mujeres y niños, a los efectos de identificar aquellas plantas o árboles de cuyos frutos o raíces u hojas se alimentan. Es admirable el enorme conocimiento que tienen los niños de todas las especies vegetales, a las cuales identifican con sus nombres qom. Todo el paisaje es alimento o medicina, como puede observarse en algunas de las fotografías de esta nota. 

Lo que sigue a continuación es resultado de una investigación sobre los alimentos que realizamos con jóvenes qom del Interfluvio: Félix Medina, Orlando Chico, Esteban Leiva  y Argelio Medrano, en cuya sistematización colaboró también Tania Pantaleff.

Alimentos de origen vegetal

¿Quiénes se ocupan de la recolección?

Orlando: La madre, la abuela, la tía, los niños, las hermanas, dos o tres hombres guías (y´alehet). Los hombres ayudan mucho a los recolectores, por los peligros de los montes, o por alguna espina que se hinca a alguno, o por el peso de los frutos. 

Félix: las mujeres se juntan en las iglesias, o donde sea: cinco, seis, siete, y van con su burrito, llevan tres, cuatro bolsas, y llevan agua, ya se van preparando para un día. Después, a lo recolectado, se lo hace secar al sol y lo almacenan en la troja. Todo lleva trabajo, lleva tiempo, se trata de juntar por si viene la otra lluvia. En la época del algarrobo, si va a cualquier casa no va a encontrar a nadie porque están todos recolectando. 

Lugares, tiempos y ritos de recolección 

Orlando: La algarroba (ahamap), el poroto (n´tegag), la pasacana (yepat), la doca (lavaxaj), el mistol (nahalá), la algarroba negra, se pueden encontrar en los vinalares, en los montes. La tunita (da´hiamí) se recolecta en lugares secos. Pero también donde no hay animales. A las vacas les gusta mucho eso, y parece que eran ellas las que los estaban terminando. 

Félix: La doca se encuentra en cualquier lugar, pero especialmente en las orillas de los alambrados, en la tierra negra o en los bajos. El guachín se encuentra en los lugares altos y secos. La palma (la´axadaic) en los lugares altos, pero no en la costa del río. La hoja se usa para artesanía y el fruto, el “palmito” se come.

Esteban: En la costa del río vas a encontrar chañar (la´axadaic), pero mistol no vas a encontrar en la costa del río, tampoco las tunitas. Las tunitas se recolectan en lugares secos, donde no hay agua, en las cazuelas.

Orlando: La algarroba, el mistol, la pasacana, el guachín, la algarroba negra comienzan a madurar a mediados del mes de diciembre, cuando ya las chicharras comienzan su canto de tardecita y en las noches muy claritas. En el mes de enero hasta mediados de febrero aparece la doca, el poroto del monte.  La palma se consigue en cualquier momento del año pero en agosto es más dulce el fruto. En esas épocas se realizaba una ceremonia antes o durante la recolección. Cuando comenzaban a recolectar, cada familia de la comunidad juntaba la algarroba y cada uno la masticaba o machacaba, y cada familia tenía que donar un bulto para la madre tierra. Se le echaba sobre un palo borracho, y se hacía la bebida de la algarroba. 

Félix: En esas ceremonias se hacía un balance del año, si la comunidad estuvo bien, o mal y se pide a los dioses que el año próximo sea mejor. Nomi es la danza que se hacía, que significaba alegría,  daiacoxoc es una danza para pedir.

Dapic l´o (buscadores de miel).

Taqaté.

Lagaxadai (palmera). 
Su fruto es muy apreciado.

Yepat.

Modos de conservación y preparación 

Orlando: Se construía una casita hecha de pasto picado y barro. Por dentro se ponían palos de un metro de altura, se los cruzaba y se colocaban los frutos de chauchas ya secos, en la casita, pero separados, se colocaba planta de paico que servía para  protegerlas. Según la cantidad de lo conservado es posible que dure hasta la próxima recolección. La algarroba, el mistol, todos los frutos se guardan en la troja (qopí).

Félix: También se puede enterrar. Se cava un pozo, se pone una cierta cantidad de poroto, se le hecha tierra, luego se junta leña y se hace fuego encima de ese pozo para que el calor seque bien el poroto. Al día siguiente se lo guarda y dura más de un año dicen. 

Orlando: Con lo conservado, si estaba seco, se hacía harina haciendo moler en un mortero y un punzón de punta aguda. Luego se coloca en un recipiente y se mezcla con agua. También se puede hacer una mezcla con la harina de distintos frutos, y hacer una masa, con agua para que se empasten.  Por ejemplo: chauchas, mistol, chañar, guachín, algarroba negra. La doca, se hace hervir y se puede comer con grasa, frito de pescado, o con miel. El poroto se hace hervir, se pone sal a gusto, se puede hacer ensalada con huevo de pescado y batata. Se puede comer con un pedazo de asado de mulita (tatú) y comer de postre miel de lechiguana. La miel de lechiguana es de un tipo de cabachuí, algunos comían las pichonas de la lechiguana

Félix: El poroto es muy amargo, no hay que hacerlo hervir una sola vez, sino tres o cuatro veces, tiene una tinta violeta, y hay que cambiar cada vez el agua. A la algarroba se la puede comer sin cocinarla, tiene muchas proteínas. Cuando no se caza nada, o llueve, se puede comer esto. Puede durar más de un año. Se lo cuelga en un lugar dentro de la casita, envuelto en una yica o bolsa, hay que ponerle paico. 

Orlando: Se prohíbe la recolección de frutos no maduros. Los ancianos y las ancianas dan mensajes y consejos de que los niños no recolecten a su forma. Recomendaban cuidar y no perjudicar los frutos que no se van a utilizar, por la preexistencia de animalitos que también se quieran alimentar. 

 Na´allic  (mistol). El fruto se mezcla 
con la harina de algarroba
y se conserva.

Ipiaxaic “el cazador”

Félix: Lo que se caza es el aguara-guazú, la nutria, la charata, el carpincho, los conejitos, la chuña, los patos Picasos que ahora hay muy pocos. Algunos animalitos están desapareciendo. El buen cazador (ipiaxaic) va en contra del viento, sigue las huellas y hace los cortes de las huellas, porque si va sobre el viento los animales olfatean el olor del cazador.  

Orlando: Sí, el buen cazador también puede llegar a sentir el olor de los animales.  En algunas comunidades se forman grupos para la pesca, se lleva la red, el mallón, la flecha, la lanza. Los más posibles que traigan pescado son los mayores, los ancianos, los jóvenes no están seguros, ya que hay formas de pescar que el joven debe aprender. 

Félix: El agua tiene una forma de caminar, no tiene que haber viento para que los pescados salgan, hay que saber tirar, hay que saber sacar el pescado, hay que saber atar para poder hacer bien y después se puede guardar una semana. Se puede hacer charqui de pescado, dura mucho. Hay días para cazar, por eso digo que no tiene que haber mucho viento, no tiene que estar nublado, hay días especiales. 

Orlando: El avestruz, el guasuncho, el chancho moro, se puede cazar especialmente en las costas del Río Teuco, y también en los montes más tupidos. En las noches es más fácil la caza. Los pescadores conocen los lugares, por ejemplo en algunas lagunas y arroyos que bien cerca estén del río. 

Félix: Lo que no hay es el tatú carreta. Lo que hay mucho es el puma, el tigre también hay. 

Los ritos de caza y de pesca

Orlando: Para la caza los hombres de escasos de recursos tienen los elementos básicos, que son las flechas, el arco, el bastón, las boleadoras tejidas de cuero puro, flechas con puntas de piedra o también de carandá, bastón de carandá. En estos tiempos se utiliza más la escopeta, el rifle, las trampas. Antes se usaban también trampas, pero de lazos tejidos de chagua. Se pescaba con red, arco y flecha, el bastón y un piolín atados en la cintura con un palito en la punta, para sostener los pescados. 

Félix: todavía existen todos estos elementos para la pesca, incluso también se está utilizando el anzuelo, que antes parece que no existía. Ahora también  algunos usan la gomera para la flecha. 

Orlando: Hoy, el temor de los ancianos es también a las lanchas a motor, si las lanchas llegan a transitar con su motor sobre los ríos, con su refugio de alimentos, esto haría que los peces más importantes desaparezcan por ese tembloroso ruido del motor. Es necesario cuidar el lugar, mantener el silencio dentro y fuera del agua.  Los pescadores cuando se agrupan se preguntan uno por uno “¿cómo está la familia?” No debe haber una mujer con el mes en la familia, si no puede haber diluvio, una vez pasó. Hay animales que existen en las lagunas, en los ríos, hay animales peligrosos, está el padre no’ouet  también. Él mismo no permite que un integrante de la familia esté enfermo y que vaya al río. 

Félix: El peligro es muy grande.

Orlando: Y cuando todos están sanos y llegan a las costas del agua  se forman grupos y designan un pi´oxonaq. El pi´oxonaq guía la caza, da una forma para que todo salga bien, orienta sobre los peligros. Y cuando todos ya pescaron, uno por uno deben elegir el pescado más bueno... y en una reunión lo ofrendan como sacrificio, y cenan o almuerzan juntos en su campamento. Después, al terminar, seguro que viene la miel, y después el mate amargo. 

Hay que tener mucho cuidado con la miel. Se saca del palo, y todo lo que sobra se lo guarda, porque la miel tiene su dueño. Vos agarrás una abeja y tenés que tener cuidado. Ahí está la reina mayor y puede castigar, te vas a enfermar, nunca vas a tener suerte. Eso pasa, igual que con el pescado, uno va a pescar y no tiene que llevar en la mente una pavada, no puede ir riéndose, sino que seriamente va a cazar por necesidad, porque en alguna parte alguien te está mirando, estamos en territorio que no es nuestro, es del dueño del agua. Por eso hay que portarse muy bien, es lo mismo que en el monte (Félix).

Modos de preparación y conservación

Orlando: Al pescado se lo conserva durante diez o quince días haciendo charqui, se lo asa primero, luego se lo pone al sol, se seca y se guarda. Se usa una enredadera para transportarlo, para que no se desarme. Al león, el avestruz, el guazuncho, el chancho moro, el tapir, el carpincho, se los conserva haciendo charqui o hervidos y luego secados, duran muchos días, también se pueden freír. La vizcacha, el chajá, la nutria, el yacaré, el pato, la charata, la mulita, el tatú, no duran mucho, duran tres días y medio, cuatro días.

Esteban: Y del yacaré se come la cola.

Félix: Sí, el yacaré es lo mismo que la iguana, se puede comer todo, si uno quiere. Pero yo toda la vida prefiero comer la iguana.   

Orlando: Los animales se pueden cazar siempre y cuando no estén de cría. El conocedor del monte y de la caza descubre las maneras. Puede también vigilar los cachorros ya cuando salen solos sin la madre. Se mantenían las normas y reglas de no explotar esos animalitos importantes.

En tiempos de los abuelos habían muchas plantas y árboles que eran útiles, pero después, cuando llegaron los blancos, los hacendados, los animales: caballos, vacas, chanchos, chivas, en los montes, descampados, sin alambrada, comen y pisan los brotes de algunas plantas importantes. Antes no existían ganados importantes que hacían daño, ni otras plantaciones que destruyen la naturaleza. Y por eso hoy hay algunas especies que se están extinguiendo (Orlando). 

La cultura como nexo vital

   La situación de la población indígena no es la misma en diferentes regiones del Chaco. En algunos lugares, como secuelas de la expansión de los monocultivos, especialmente la soja, por la toxicidad de los venenos utilizados, por la inserción en sistemas productivos ajenos a los ciclos de vida y cosmovisión, por las políticas históricas de clientelismo, se fue perdiendo esa posibilidad de relación natural y sacralizada con el ambiente. 

   El principio de soberanía alimentaria, en los últimos tiempos, ha sido considerado como un principio articulador en la lucha contra los tratados de libre comercio que atentan contra los territorios, y esto es así por el rol de la mujer en la memoria colectiva, por la importancia del acceso a la tierra, al agua, a las semillas, y por su afirmación de los modos culturales de vida, es decir de los saberes, creencias y haceres tradicionales o locales. Tal reconocimiento no excluye la incorporación de contenidos científicos o tecnologías que deben ser apropiados, pero ubica a la cultura y a la justicia como centro, tanto como el derecho de los pueblos a definir sus propias políticas alimentarias.

   En el testimonio espontáneo de los jóvenes entrevistados en esta nota, puede notarse la pervivencia de saberes y prácticas entrañablemente relacionadas con una cosmovisión que considera al ambiente como un tejido complejo de elementos naturales y espirituales. En tal sentido la concepción de comunidad se amplía al territorio en todas sus dimensiones. La cosmovisión indígena es  ajena a la concepción utilitaria de la naturaleza, propia de un paradigma del desarrollo que la supone un bien ilimitado, que reproduce  desigualdades y niega la diversidad. 

   En algunas comunidades el tiempo no es una saeta lanzada hacia el futuro y el espacio está cargado de significación y trascendencia, toda relación humana y con la naturaleza tiene un sentido profundo, no es posible separar cada actividad  de la celebración, el cuerpo no se reduce a una máscara social y la naturaleza es fuente de vida, no sólo material sino también espiritual.

***